En Nausicaä del Valle del Viento, un manga llevado al cine en 1984 por el entonces naciente Studio Ghibli, de Hayao Miyazaki, asistimos al espectáculo de un mundo futuro levantado penosamente sobre la catástrofe dejada por la industrialización, mil años atrás. No obstante, sus imágenes cautivan enseguida la imaginación, porque muestran un planeta donde todo coexiste: lo antiguo y lo moderno; los molinos de viento y las máquinas voladoras; las espadas samuráis y las armas de tecnología avanzada; los paisajes bellamente cultivados para la obtención de alimentos y una flora desconocida con propiedades tóxicas. La intuición y la ciencia. La tradición y el progreso, dos visiones que a lo largo de esa historia a veces dialogan y, otras tantas, se enfrentan.
El mundo real, sin embargo, no es tan distinto del de la ciencia ficción. Tampoco menos seductor ni inquietante. Igual que en Nausicaä, los discursos dominantes de hoy alrededor de la tecnología, el progreso y la modernidad, cómodos, persuasivos y hasta emocionantes como son, suelen chocar de frente con el de culturas de larga tradición, como la campesina en el campo, o de vocación ambiental en las ciudades. La disputa, sin embargo, no es solo argumentativa, sino que ocurre en (y por) el territorio. Y sus huellas pueblan el paisaje: en forma de , de extracción minera, de privatización y falta de agua, y de pueblos desplazados en todas partes, con bajeza y horror tolerados o promovidos hasta por gobiernos.
¿Cómo armonizar las necesidades humanas (energía, alimentación, transporte) con el deseo de justicia económica, social y ambiental? ¿Cómo tener celulares y computadoras sin los desastres ambientales que conlleva la minería? ¿Cómo generar energía sin dañar el planeta? ¿Cómo producir alimentos para siete mil millones de habitantes, preservando la diversidad biológica y cultural del mundo?
O, quizá, antes que un «cómo», debemos preguntarnos si algo de eso es posible y hasta dónde.
Las respuestas –considera Omar Felipe Giraldo, doctor en Ciencias Agrarias– pueden estar en nuestras aspiraciones como especie. En las utopías que perseguimos. En los espacios que habitamos. En los paisajes donde nos desenvolvemos. En nuestra forma de habitar el mundo: nuestro modo de vivir, de alimentarnos y de imaginarnos. De ser humanos.
«Si otros mundos son posibles, como enseñan los zapatistas –dice el investigador en su libro Ecología política de la agricultura. Agroecología y posdesarrollo–, otra ciencia, una muy otra, una ciencio-poética, si así cabe llamarle, puede ser acompañante de esas transformaciones que requieren de hondos cambios espirituales».
Imposible no ver el paralelismo entre las palabras del investigador, los zapatistas y lo que ocurre al final del relato de ciencia ficción surgido del genio de Miyazaki que referí al inicio del texto.
Si los espacios condicionan nuestra forma de ser, de autoconcebirnos; si el curso actual de la humanidad amenaza incluso nuestra supervivencia; si en la raíz de los problemas del mundo se encuentra nuestro modo de vivir, de hacer, de construir, entonces tal vez sea hora de revisar nuestras utopías. Es decir, aquello que nos mueve, la materia de nuestros sueños, el rumbo hacia donde nos empujan nuestras aspiraciones como especie.
De todo eso y más, mucho más en verdad, habla el libro del doctor Omar Felipe Giraldo, doctor en Ciencias Agrarias por la Universidad Autónoma de Chapingo (UACh), posdoctor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y profesor en universidades de Colombia, Costa Rica y México.
Ecología política
¿Qué es la ecología política y cómo incide en la agricultura?
La ecología política trata de las relaciones de poder que se crean en los procesos de apropiación de la naturaleza. En este sentido, se cuestiona al gran capital, que hace grandes inversiones sobre espacios que hasta hace relativamente poco no estaban integrados a la lógica y dinámicas de la acumulación de capital. Por otro lado, el libro también quiere dar cuenta de los procesos que esas disputas por los territorios han generado en los pueblos: una reapropiación de la naturaleza y una revalorización del patrimonio cultural, como dice Enrique Leff.
La ecología política se sitúa en ese campo de disputa, de tensiones entre la resignificación de la naturaleza por parte de las personas afectadas y los procesos del capital en busca de recursos: minería, fracking, hidroeléctricas y agroextractivismo, que es en lo que me concentro en este libro.
Dices en tu libro que está en la naturaleza del capital el deseo de someterlo todo, «la geografía, las personas y ecosistemas, a las leyes del mercado». Pero que eso no significa que siempre lo logre, pues «los pueblos no son agentes pasivos». ¿Cuál es el papel de la agroecología en esa disputa?
Las luchas sociales, tanto en el ámbito rural como urbano, defienden el agua, la tierra, las semillas y los saberes frente al capital. La agroecología ha nutrido la imaginación utópica de muchos de esos movimientos sociales, convirtiéndose en un lugar de encuentro.
Esto se refleja, dice en su libro el investigador, en los paisajes creados por las parcelas campesinas diversificadas, «que se entretejen con bosques comunitarios, montañas y ríos –lo cual es en últimas la potente imagen proyectada en su utopía–, en oposición al agronegocio latifundista y sus desiertos verdes sin familias campesinas».
El término «desierto verde», referido por Giraldo, es un término que designa a las grandes extensiones de monocultivos, típicas de la agricultura industrial. En Argentina, por ejemplo, se estimaba en 2013 que el cultivo de un solo producto, la soya, ocupaba más de 50 por ciento de las tierras cultivadas de ese país. Este tipo de monocultivos suele prolongarse por kilómetros, tan despoblados, que el efecto visual es precisamente el de un desierto verde, con nada más que un solo cultivo, las máquinas de riego y algún trabajador cada tanto.
¿Los espacios son reflejo de la imaginación utópica que los crea? ¿Cuál es la imaginación de la agroecología?
Los lugares afectan nuestras corporalidades, pues moldean nuestras formas de existir y de ser.
«Lo que digo es que la agroecología puede ser una acompañante de las transformaciones ontológicas que tanto necesitamos como especie. Transformaciones donde dejemos de vernos como sujetos racionales que manipulamos objetos inertes con relativa funcionalidad, como yoes independientes sentados en una sala, y empecemos a reconocernos como interseres, desde un principio relacional, una práctica de la interdependencia: la interexistencia. Que entendamos que, para ser, es necesario que lo demás también sea.
»Los registros paisajísticos, los registros estéticos creados por la agroecología, pueden ser acompañantes de las profundas transformaciones espirituales que necesitamos. Porque la de nuestro tiempo es, sobre todo, una crisis de autoentendimiento. Para reconectarnos con la vida, pertenecientes a la Tierra y dejar de sentirnos como seres aislados, necesitamos tener escenarios físicos que sean también acompañantes de estos procesos civilizatorios».
La metáfora es Dubái
¿Qué papel juega el progreso frente a esas utopías que mencionas?
Como modernos, somos herederos de una visión del progreso, que es un proyecto de la Ilustración. Según esa visión, a través de la ciencia y de la técnica, nos volvemos artífices de nuestro propio destino. Y también implica la idea de que la humanidad ha avanzado desde sociedades bárbaras y primitivas, hasta alcanzar grados de civilización cada vez mayores.
«La crisis ambiental, sin embargo, ha venido a darle algo como una bofetada a esta idea de que podemos siempre crecer más, siempre acumular más, siempre crear más tecnología y siempre remover todas las estructuras de la Tierra para construir nuestra civilización. La metáfora por excelencia es Dubái: esta gran ciudad suntuosa, hipertecnologizada, en el desierto. Pero en términos de huella ambiental, se ha dicho antes: si todos los seres humanos viviéramos de esa manera, necesitaríamos más de diez planetas como la Tierra».
Fotografía: Tim Reckmann, a través de Wikimedia Commons.
¿No podemos continuar por ese rumbo?
No es una cuestión de voluntad, de querer o no querer. No es siquiera una cuestión ética. Sino que materialmente, la base física que le da sostén a esta civilización no es posible. Las civilizaciones han tenido siempre que hacer cambios drásticos para adaptarse o, literalmente, extinguirse.
«Estamos en un punto similar, en que debemos cambiar nuestra forma de existir. Eso implica saberes contemporáneos. Porque no se trata de volver atrás, eso es imposible; pero sí de discutir lo que no habíamos discutido durante la modernidad: que más industrialización, más ciudades, más tecnología nos conduzcan a un mejor mundo, es una idea que debe ponerse en duda.
«El arte lo está mostrando con mucha fuerza. La serie Black Mirror, por poner un ejemplo, plantea distopías en las que depositamos nuestras almas en discos duros. No son ideas de locos. Estamos en un proceso de hipertecnologización tan fuerte que pensamos que podemos haber dominado completamente la naturaleza y vencer a la muerte. Pero la naturaleza nos está mostrando que nuestra creencia es arrogante e incierta, simplemente porque es incompatible con las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra.
»No podemos plantear soluciones estructurales a la crisis de la civilización, sin profundas modificaciones en los símbolos culturales de la misma civilización. Los pueblos de Latinoamérica hoy hablan de ‘buen vivir’, que no es otra cosa que una forma de existencia en armonía con la tierra, basada en la convivencia, para alcanzar una vida en plenitud, una vida sabrosa, que cambie los fines, los propósitos en los que nos ha metido esta locomotora que ha sido la idea del progreso».
Transformar a alguien en algo
La visión mayoritaria, sin embargo, avanza velozmente en favor de la idea de progreso. Y lo hace a través de palabras como educación e inclusión. Por ejemplo, el Informe sobre el desarrollo mundial 2008 «Agricultura para el desarrollo», del Banco Mundial dice que «la nueva agricultura está impulsada por empresarios privados integrados en amplias cadenas de valor que vinculan a los productores con los consumidores, e incluyen a numerosos pequeños agricultores con espíritu emprendedor, apoyados por sus organizaciones». No obstante, los resultados en la práctica suelen ser menos amables de lo que suena en el papel esa visión.
«En Colombia, de donde vengo –explica el doctor Giraldo–, se les llegó a decir a las personas ‘o me vendes (la tierra) o le compro a tu viuda’. El paramilitarismo consiste, básicamente, en crear fuerzas para despojar a los agricultores. En Colombia hablamos de 7 millones de campesinos desplazados por la violencia del conflicto armado.
»Y aunque esas situaciones siguen ocurriendo, en el mundo contemporáneo usan herramientas mucho más sofisticadas. Una de ellas es la incorporación de las poblaciones locales en un agronegocio incluyente: pequeños, medianos y grandes productores dentro de los enclaves agroindustriales. Para ese propósito es útil la educación. Una educación que estimule la lógica empresarial y adquisiciones técnicas de la modernización y la revolución verde. Es un proyecto en operación, que busca reordenar la geopolítica».
En su libro redondea algo más esa idea:
«El objetivo tácito de la ‘nueva agricultura’ es despojar a los pueblos de su propia cultura, para occidentalizarlos y modelarlos en forma de homo economicus. La educación, como retoman Esteva, Prakash y Stuchul, de Tolstói, ha sido desde sus orígenes ‘la intención consciente de transformar a alguien en algo’».
Ese algo, dice el investigador, «son personas que vivan y sueñen de acuerdo con las lógicas del capital, para funcionalizarlos, para convertirlos en partes útiles de su funcionamiento. Porque es más fácil disponer de los territorios de una manera indirecta, modificando las formas de ser, de hacer, de conocer, que tienen los agricultores del mundo».
Reimaginar nuestas utopías
Un aspecto interesante del libro es que va más allá de narrativas donde hay «unos buenos, moralmente superiores, contra unos malos que depredan el suelo del cual dependen».
«No existe maldad en la forma dominante de estar-en-el-mundo y ni siquiera una falla ética. El agroextractivismo industrial que hemos descrito es tan solo una manifestación de un contexto cultural que tiene como trasfondo la separación cartesiana entre naturaleza y sociedad, individuo y comunidad, mente y cuerpo, sujeto y objeto…
»No dudo de que las organizaciones promotoras del desarrollo sean bienintencionadas. Pero es a partir de una autoconcepción como ‘seres’ separados, que se colman de sentido sus prácticas de dominio sobre la naturaleza –y la idea misma de naturaleza, como si existiera algo que no lo fuera–, el plusvalor, el fundamento egoísta de la economía liberal, la manipulación de lo no-humano y la competencia».
Queda claro que las utopías que nacen de una u otra visión (la representada por el agroextractivismo y la de los pueblos cuyos modos de vida están inseparablemente ligados al territorio en que viven) no son compatibles. Pero los argumentos a favor de la visión hegemónica —una de cuyas banderas es la biotecnología—, suelen sembrar la duda acerca de la viabilidad de la agricultura campesina tradicional. ¿Puede la agricultura campesina alimentar al mundo?
La agricultura campesina ya alimenta al mundo. Las estimaciones son que 70 por ciento de los alimentos que se consumen a nivel mundial son producidos por campesinos, con únicamente 25 por ciento de la tierra agrícola. Luego, quien alimenta al mundo no es el agronegocio, no es Monsanto, no es Bayer, no es Pfizer, no es Syngenta, sino los campesinos y las campesinas. Y una gran proporción lo hace con métodos que hoy llamamos agroecología.
«De hecho, no hay otra posibilidad. No podemos seguir pensando que podemos alimentarnos con los actuales sistemas de distribución y consumo en el mundo. Es absolutamente imposible, porque la base material está muy erosionada. La alternativa es recampesinizar el mundo. Es difícil de imaginar, porque solemos pensar que después de la tecnología sólo puede haber más tecnología. Pero ésa no es la única posibilidad. ¿Qué tal si pensamos en un mundo más sencillo, con herramientas perdurables y reparables?
«Yo no quiero aquí pulir la bola mágica y decir cómo va a ser el futuro. Simplemente creo que necesitamos reimaginar nuestras utopías y pensar en otras posibilidades de futuro.
»No se trata de decidir si el futuro es con máquinas o sin máquinas. Sino de cómo usamos esas máquinas. Eso implica una deliberación colectiva y un control social de las herramientas que vamos a tener. No se trata de una lógica de proscribir, sino de resignificar nuestras herramientas.
»La tecnología, para ponerlo en términos concretos, implica por ejemplo los transgénicos o la biología sintética. Pero la biotecnología que se está creando actualmente parece orientada a usarnos, a volvernos dependientes, esclavos».
